HAPPINESS IN ISLAM

FRIDAY KHUTBAH AT IIUM MOSQUE ON THE 6TH NOV 2009

HAPPINESS IN ISLAM

Delivered by:

Dr Mohd Farid Mohd Shahran

Assalamu'alaykum warahmatullah,

As time goes by, we are over and over again witnessing around us, events, occurrences and all sorts of happenings took place in our life. Since they are so common and frequent to us we do not even have a chance to ponder upon the deeper meaning behind these events. They passed in front of us just like series of different episodes of a long story played by human being as the main actors.

There are many scenes of this long story. One scene presents us a setting where people are rushing hastily to their working place everyday in order to earn some money to sustain their living. For the poor among them, it is really a matter of survival. No money means no food. As for the rich, the matter is slightly different. The question is not what are we going to eat today but rather who are we going to eat today.

At another scene there are people struggling with the huge ammunition and weapons fighting under the name of their nation and land, to uphold the dignity of their state. What in their mind is only ways and strategies to kill the enemy. Life and death are at their fingertips. They are playing the role the angel Izrail to take life of human only by pressing one button or trigger.

The third scene takes place at the remote village of one of the so called developed country where science and technology as the new religion has replaced the old superstitions and biblical metaphysical beliefs. At one corner of the village a group of people assembled in a large hall to hear the sermons from their leader whom they also believed as the new Christ who come to save the mankind. They later burned themselves in the hall after police surrounded the place.

There is a fourth scene of the episodes. In a big stadium built from the charity of the people, a huge crowd are shouting and screaming to their idolized football teams. As the game were about to finish, the two big crowd ended up by fighting each other and resulted great casualties.

The episodes which I purposely mentioned before are just some lucid examples of apparent phenomena which took place in our world today. If we further analyse the very final purpose of all these occurrences, we will notice that, whatever these people are doing, it is only one definite thing they are finally searching for, that is the ultimate happiness in life. The material wealth gained by the poor and the rich are definitely just means to achieve happiness. The political conflict, the war between nation states, the struggle for power are finally aimed at attaining true happiness. Even the spreading of cult movements scattered all over the world are none other than a manifestation of a physical or psychological struggle of man to reach the ultimate satisfaction and happiness in their life. So much so that even if we ask our own self for whatever purpose some of us came all the way from our distant countries to this university, it is none other to seek knowledge which will later bring us a higher state of living and happiness in this world. Happiness is indeed the end in itself not a mean to an end.

The most basic question which we would like to ask is, are all these people mentioned before really happy? What really makes happiness, happiness? And as Muslims, what Islam has to say about happiness?

Throughout the ages, the concept of happiness has been widely discussed by the great thinkers of the past oriental or occidental. The Greek philosophers have stated in clear a term that the ultimate happiness will take place through what they called virtues. They unanimously agreed that there are four cardinal virtues, namely temperance, courage, wisdom and justice. Thus a happy person is the one who possessed these cardinal virtues in their selves.

Unfortunately, happiness in the context of modern western man is never been defined in a definite manner. It has continuously changed depending of which philosophical school or line of thinking these definitions are derived from. The utilitarians will define happiness based on their practical purposes. The hedonistic school will define happiness based on pleasure and pain. The homosexuals will on the other hand view happiness as what satisfy their animalistic instincts. All these groups will view happiness based on their biased subjective mind. Happiness has become a relative thing and the western man will never be happy with whatever definition of happiness given.

What is the view of the Quran on happiness? In the Quran happiness is termed by the word sa’adah. Whenever the term sa’adah mentioned in the Quran, it is always related into two conditions; the happiness in the hereafter (ukhrawiyyah) and happiness in the present world. For a Muslim, the ultimate happiness is the happiness in the hereafter as mentioned by God in Surah Hud (11:108):

‘And those who are happy shall be in the Garden; they will dwell therein o long as the heaven and the earth endure, except as our Lord will, a gift without break’

This sa’adah refers to the happiness which is everlasting, the highest of which is to see God in the hereafter which is promised to those who inwardly have lived in a willing submission and conscious obedience of God’s commands and prohibitions. This definitely does not mean that a Muslim cannot attain happiness in this world. To be happy in this world is to prepare one self for the ultimate happiness in the hereafter by having a strong faith and firm belief in God. It is a state of spiritual tranquillity which is everlasting, permanent and stable in one’s heart. It is deep feeling of secure and becoming free from fear, not the fear from God but the fear of the unknown , of the utter loneliness, and more importantly free from the fear of death and what lie beyond death. 

This is exactly what is meant by all the good virtues in Islam such as temperance (‘iffah), abstinence (wara’), piety (taqwa), truthfulness (sidq). All these religious virtues nevertheless should be preceded by the prior condition of consciousness in the soul of truth which is termed by the Quran as yaqin. There are three level of certainty mentioned by the Quran, ‘ilm al-yaqin, ‘ain al-yaqin and haqq al-yaqin.

It is clear that happiness in Islam does not thus refer to the bodily or material aspect of the human life. As a matter of fact, the abundant material wealth, excessive physical pleasure sometimes contributes to the prevention of the true happiness. How many cases have we seen people with abundant of wealth are deprived from gaining the true happiness in their life. Their material bounties, on the other hand, are the very origin and cause of their unhappiness.

The Qur’an mentioned about Qarun, the multi-billionaire of the classical age, whose key of his boundless treasures is reported equivalent to the weight of 300 camels, has been swallowed by the earth, as a reminder to the later generations that it is not the acquisition of the worldly pleasures that are blessed by the all-Mighty God. By stating this it is also not true to deduce that Islam is an anti-material gain. Islam simply views material wealth is only one of the tools to a more absolute kind of happiness which goes beyond the boundary of the physical gain. 

This is the very reason God states in the Quran (Al-Kahfi 18:46)

“Wealth and children are temptation of the life of this world; the only things endure, are good deed, which is the best in the sight of your Lord as rewards and as the best hopes.”

It is interesting to see that the contrary of sa’adah is termed by the Quran as shaqawah, which conveys the meaning of great misfortune and misery in general. Shaqawah is the generic term which include within it many other terms also mentioned in the Quran as khawf (fear), huzn (grief), dank (narrowness), hasrat (profound grief and regret for something gone and never be experienced again). These terms are used in the Quran to denote those who turned away from God and spend his life in self-waste which than he discover after death how he has lost his soul and appeal toward God in turning back to worldly life to make good deeds.

As accurately observed by Prof . Syed Muhammad Naquib al-Attas, the term shaqawah is reflected in the concept of tragedy in the Western literary tradition. It was very popular in the field and art and literature and gained its roots from early Grek thinker, Aristotle in his book Poetics. Contrasted with comedy in the field of theatre, tragedy is referred as a narrative recounting the life of some ancient or eminent person who suffered a decline of fortune toward disastrous end as a result of either personal failings or circumstances beyond his control. It is a constant failing from prosperity to suffering and chaos. According to the western writers, the function of tragedy is actually to help people to overcome the thought of death in their life.

This concept of tragedy is not confined to the field of art, but later it started to creep into the real life of the western man. Their thought, their feeling and the whole life of western man has been infected with the tragic spirit. It manifests crystal clear in the modern literatures, film and sports. The existence of huge film industry such as Hollywood is one of the symbols of the tragic spirit of the western man. Through film, they try to search for the meaning of life by portraying various episode of life of man with tragic experiences. If we are the attentive watchers of the western films, we can simply see the effect of the Greek tragedy in the films. Every film will start with a harmony stage followed by a tragedy and later came the hero to overcome the trials and difficulties. Each and every film will show their ideal heroes facing thousand kinds of tribulations.

In the field of sport, the tragic spirit of the western man is also clearly manifested. The objective of sport which was initially to produce a healthy community has already transformed to be a tool of racial confrontation, riots, gambling and the most irony is that it becomes the way to destroy the health of human being with all its malpractices and abuses. In addition to that, all kind of weird and strange sport had emerged in our day. All these new sports are gradually moving toward an animalistic and barbaric in nature such as Gladiators and wrestling. I’m sure the spirit will gradually return back to the classical primitive age where the western man tries to associate themselves to the nature and the animal kingdom. 

These are all the manifestation of the western tragic spirit which is nothing to do with Islam.

This is what tragedy is all about and also what the Quran means by the term shaqawah. It is the total misfortune and misery of those who reject the guidance of God. To prevent themselves from the fear of death particularly, the western man keep on looking for a so called sensational activities to quench his lonely tragic spirit. They, according to Professor al-Attas, are just like Sisyphus in the Greek literature who pushed the stone up the hill where at the top it is destined to roll down again.

We pray to God that we will be among those who will attain the real happiness in this world and the hereafter. The happiness that is based on the real knowledge of God and the true certainty of the soul toward God. There is no other real tranquillity of soul for a Muslim than to gain the true knowledge, faith and consciousness of his Creator. What else does a man of faith really need when he already gained the ultimate knowledge of reality.

I am taking up this issue of happiness in our khutbah today simply because there are among Muslims who are seems to be affected and infected by the same tragic spirit of the western man, who keep on plunging himself in the excessive worldly pleasure while the real happiness actually lies right within his own religion. They feel a kind of loneliness and everlasting fear in their heart while the remedy is in the true faith to his Lord. 

They never feel content with what they have gained and keep looking for extreme physical excitements to fill the gap of his lonely soul while they fail to realise that this pleasures are only the artificial ones. They just like a confused parrot in a beautiful story presented by the great Sufi of the past, Mawlana Jalalaluddin al-Rumi in his famous book Mathnawi which runs as follows:

A parrot which is owned by an oilman used to amused him with its excellent humanly speech, and to watch after his shop, a cat had broken one of the oil jar. When the oil-man returned home he thought that the parrot had done this mischief and in his anger he gave a big blow on the head of the parrot and cause all its feathers drop off, and the parrot is so shocked that it lost the power of speech for several days. But one day the parrot saw a bald-headed man passing the shop, and immediately recovering it’s speech, it cried out, ‘God, whose oil-jar have you broken? The passer-by smiled at the parrot’s mistake confounding baldness caused by age with the loss its own feathers due to a blew.

This is simply a metaphor of someone who confuses the reality with the artificial one just like those who confuse the artificial happiness with the real one. May Allah give us strength to take examples and lessons from this story.

FALSAFAH HARTA DALAM ISLAM

Khutbah Jumaat

FALSAFAH HARTA DALAM ISLAM[1]

Oleh: Dr. Mohd Farid Mohd Shahran

Sidang Jumaat yang dihormati,

Marilah kita memperkukuhkan ketaqwaan kita kepada allah. Taqwa bukan sahaja perasaan takut kepada allah tetapi diikuti dengan perasaan kasih dan taat kepada allah.

Khutbah hari ini ingin mengajak kita merenung sejenak tentang hakikat kehidupan kita yang sebenar. Seperkara yang amat jelas dalam kehidupan moden yang kita lalui sekarang ini ialah segala-galanya di sekeliling kita bergerak dengan begitu pantas sekali. Setiap hari, manusia sibuk ke sana ke mari dengan pelbagai tujuan. Masing-masing berlumba-lumba untuk mengaut setiap habuan dan peluang untuk menambah kekayaan yang sedia ada. Segala-galanya perlu cepat dan pantas, kalau lambat akan terlepas. 

Arus kebendaan yang semakin rakus melanda kehidupan manusia moden menyebabkan ramai yang hanyut di dalam gelombang kebendaan. Wang ringgit, yang menjadi simbol kekayaan dan kemewahan manusia, telah menjadi kata-kata sakti ‘the magic word’ dalam kehidupan manusia moden. Buktinya, lihat sahaja karya-karya tulisan yang menjadi best sellers di toko-toko buku terkenal di ibukota, sebahagian besarnya berkaitan dengan cara bagaimana untuk menambah kekayaan, tips untuk menjadi jutawan dalam tempoh yang pendek, bagaimana menambah keuntungan dalam perniagaan yang berjaya. Kesemua ini menggandakan lagi kegilaan manusia moden dalam mengejar habuan duniawi. Lalu, setiap inci kamus kehidupan mereka dikira dengan ringgit dan sen, kredit dan debit, untung dan rugi. Sesungguhnya zaman moden ini telah menyaksikan bahawa nafsu serakah dan ketamakan manusia telah menjadi agama baru, sementara sifat tamak haloba manusia menjadi Tuhannya serta wang ringgit menjadikan kiblatnya. Tidak hairanlah apabila kita melihat manusia sanggup bermatian, berbunuhan, menzalimi dan menekan antara satu sama lain semata-mata untuk merebut wang ringgit. 

Kekayaan kebendaan telah menyebabkan manusia lupa tentang dirinya, tentang agamanya, tentang Tuhannya yang sebenar. Manusia lupa dengan sejarah yang telah mengajar kita bahawa kemewahan kebendaan adalah antara penghancur utama tamadun manusia. Qarun, yang dirakamkan oleh al-Qur’an sebagai manusia yang paling kaya di atas bumi dengan kunci perbendaharaan hartanya sahaja perlu dipikul oleh 40 orang lelaki yang gagah-gagah[2] akhirnya Qarun dibenam oleh Allah bersama-sama harta kekayaannya kerana kesombongannya dan penganiyaan yang dilakukan ke atas kaumnya. Demikian kayanya Qarun sehinggakan apa sahaja harta yang tertanam sekarang dipanggil dan dikaitkan dengan harta karun. Akan tetapi Qur’an ingin mengajar kita bahawa manusia yang paling kaya diatas bumi ini seperti Qarun, sekiranya sombong dan bongkak dengan kekayaannya, sekiranya lupa ingatan Tuhan, akan menerima balasan buruk dari Tuhan. 

Sidang Jumaat sekalian,

Kisah Qarun di dalam al-Qur’an sememangnya menjadi pengajaran penting buat seluruh umat Islam usaha mereka mengumpul dan menimbun harta. Pengajaran al-qur’an ini jugalah yang telah menyebabkan Saidina Umar yang taklukan kerajaannya seluas lebih sejuta km persegi, menangis apabila melihat panglima tenteranya Sa’ad bin Abi Waqas pulang dari peperangan mengalahkan tentera Parsi dengan membawa pelbagai timbunan harta rampasan termasuk permaidani-permaidani Parsi yang indah. Apabila para sahabatnya bertanya kepada Umar mengapa engkau menangis di kala dan ketika kita sepatutnya bergembira setelah menumbangkan empayar Parsi yang hebat, Umar lantas menjawab, 

“Kekayaan inilah yang telah membawa kepada kejatuhan Empayar Parsi dan sekarang ia telah datang kepada kita untuk menandakan kejatuhan kita pula.

Kata-kata Umar ini seharusnya menjadi pengajaran kepada kita umat Islam dalam kita memahami falsafah mencari harta kekayaan. Islam sememangnya tidak menolak umatnya untuk mencari harta jauh sekali untuk Islam menafikan hak mereka untuk menjadi kaya. Malah, ramai para sahabat Nabi seperti Usman al-Affan dan Abd Rahman bin Auf merupakan hartawan-hartawan besar yang mempunyai harta yang banyak. Cuma, Islam memberi peringatan tentang bahayanya pengumpulan harta kekayaan sama ada secara peribadi atau berkumpulan yang berlebih-lebihan sehingga melahirkan sifat tamak haloba dan akhirnya melupakan tujuan hidup manusia yang paling utama di dunia ini iaitu untuk tunduk dan patuh kepada Tuhan yang Maha Esa. 

Harta, sepertimana yang diungkapkan oleh Imam al-Ghazali, umpama seekor ular yang mengandungi racun dan juga penawar. Maka sesiapa yang dan tahu kdan mahir tentang kedua-dua unsur ini pada ular, ia akan dapat mengelakkan racunnya dan mengambil manfaat dari penawarnya. Begitu juga dengan harta, sesiapa yang memahami racun-racun yang terdapat dalam harta, akan segera menjauhinya sementara yang memahami penawarnya akan akan memanfaatkannya. Akan tetapi sepertimana juga ular, manusia biasanya lebih terdedah dengan bahaya racun harta kekayaan daripada penawarnya. Ramai manusia yang akhirnya musnah dirosakkan oleh racun harta benda yang dimilikinya.

Oleh kerana itulah al-Qur’an beberapa kali memberi amaran kepada manusia mengenai bahaya menimbun harta sehingga melupai hakikat dirinya sendiri sepertimana yang terakam dalam surah al-Humazah:

“Celakalah bagi setiap pengumpat dan pencela. Yang mengumpulkan harta dan asyik menghitung-hitungnya. Dia menyangka yang hartanya itu dapat membuatnya hidup kekal. Sekali-kali tidak. Sesungguhnya dia benar-benar akan dilemparkan ke dalam Neraka Hutamah. Dan tahukan apakah itu Hutamah? Iaitu api yang disediakan Allah yang dinyalakan yang membakar sampai ke hati.”

Dan memandangkan perniagaan dan perdagangan merupakan antara contoh utama manusia menimbun harta di atas dunia ini, Al-Qur’an berulang kali memberi peringatan kepada mereka yang terlibat dengan perniagaan tentang bahayanya kecintaan berlebihan terhadap harta serta haloba keuntungan duniawi sehingga melupakan tanggungjawab mereka kepada Tuhan. Dalam surah al-Tawbah, 9:24, Tuhan berfirman:

“Katakanlah: Jika bapa-bapa, anak-anak, saudara-saudara, isteri-isteri, kaum kelauargamu, harta kekayaan yang kamu usahakan, perniagaan yang kamu takut rugi, dan tempat-tempat tinggal yang kamu sukai, adalah lebih kamu cintai dari Allah dan Rasulnya dan dari berjihad di jalannya, maka tunggulah sampai Allah mendatangkan keputusannya”. Dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang fasik.”

Sidang Jumaat sekelian,

Sekiranya kita bertanya mengapa Allah Taala secara khusus menyebut mengenai bahaya kecintaan yang berlebihan kepada harta kebendaan duniawi ini? Ini adalah kerana kecenderungan untuk manusia hanyut dengan godaan harta kebendaan ini adalah cukup besar. Kecintaan terhadap harta menurut satu Hadis Nabi adalah penggoda yang abadi dalam diri manusia sehingga ke saat akhir hidupnya. Sabda Nabi yang bermaksud:

“Anak Adam akan pasti bertambah tua akan tetapi dua perkara yang akan sentiasa muda dalam dirinya, angan-angan dan cintanya kepada harta kebendaan”.

Tambahan pula, kecintaan terhadap keuntungan duniawi yang berlebihan akan menyebabkan kita lupa dengan keuntungan yang bakal didapati dari satu lagi jenis perniagaan, iaitu perniagaan kita dengan Tuhan. Apakah bentuk perniagaan ini? Dalam surah al-Saff 61:10-11, Tuhan menjelaskan mengenai bentuk perniagaan ini:

“Hai orang-orang yang beriman, sukakah kamu Aku tunjukkan satu perniagaan yang dapat menyelamatkan kamu dari azab yang pedih? Iaitu kamu beriman kepada Allah dan Rasulnya, dan berjihad di jalan Allah dengan harta dan jiwa kamu. Itulah yang lebih baik jika kamu mengetahui.”

Berdasarkan ayat ini, perniagaan yang dimaksudkan ialah perniagaan dalam bentuk keimanan yang teguh dan ampuh kepada Allah dan penghambaan dan ibadah yang sempurna kepada Allah. Perniagaan ini menurut al-Qur’an lagi, adalah perniagaan yang tidak mungkin akan rugi (tijaratan lan tabur) sepertimana yang dijanjikan oleh Allah dalam al-Fathir 35:29-30

“Sesunguhnya orang yang selalu membaca kitab Allah dan mendirikan solat dan menafkahkan sebahagian dari rezki yang kami anugerahkan kepada mereka dengan diam-diam dan terang-terangan , mereka itu mengharapkan perniagaan yang tidak akan rugi”

Malah keuntungan delam perniagaan dengan Tuhan ini berlipat kali ganda ‘ad’afan muda’afah jauh mengatasai keuntungan apa sahaja bentuk perniagaan diniawi sepertimana yang dijelaskan oleh al-Qur’an(Al-Baqarah 2:245):

“Siapakah yang mahu memberi pinjaman kepada Allah dengan pinjaman yang baik, maka Allah akan memperlipatgandakan pembayaran kepadanya dengan lipatganda yang banyak”

Namun sesiap yang meninggalkan perniagaan ini, maka mereka akan mengalami kerugian yang paling abadi. Kerugian abadi ini disebut oleh al-qur’an sebagai “al-khusr”, adalah lebih parah dari apa sahaja bentuk kerugian kebendaan di dunia ini. Kerugiaan inilah yang dimaksudkan oleh Allah dalam surah al-Asr:

“Demi masa, sesungguhnya manusia itu berada dalam kerugian. Kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal soleh dan nasihat menasihati mengenai kebenaran dan menasihati mengenai kesabaran.

Memang benarlah sekiranya manusia yang tidak beriman dengan Allah dan lalai dalam melakukan tanggugnjawab penghambaannya dengan Tuhan, nescaya kerugiannyanya akan berkekalan dan tidak akan dapat ditebus kembali di akhirat nanti. Al-Qur’an menyebut keadaan manusia yang rugi ini diakhirat nanti akan meminta untuk dihidupkan kembali walaupun sesaat untuk mereka bersungguh-sungguh beribadah kepada Allah, namun dihari itu Allah sekali-kali tidak akan melayan permintaan mereka.

Oleh yang demikian, untuk kita menceburkan diri dalam perniagaan uhkrawi dengan Tuhan ini bukanlah satu pilihan akan tetapi satu kemestian. Hanya orang-orang yang bodoh sahaja yang enggan terlibat dengan perniagaan ini. Orang-orang yang bodoh ini kata al-Qur’an ialah mereka yang sanggup membeli kebatilan untuk ditukar dengan hidayah Tuhan (Al-Baqarah 2:175):

“Mereka inilah orang-orang yang membeli kesesatan dengan petunjuk hidayah dan membeli kesiksaan dengan keampunan”

Sidang Jumaat sekalian,

Demikianlah berita gembira yang dibawa oleh al-Qur’an yang memberikan ganjaran kepada mereka yang bersungguh-sungguh melakukan perniagaan dengan Allah dengan iman yang teguh, ibadah yang mantap. Akan tetapi barang diingat, bahawa perniagaan ini bukanlah sesuatu yang mudah kerana keuntungannya bukan dapat dilihat dengan segera. Justeru, ramai yang sanggup meninggalkan perniagaan ini kerana mengejar perniagaan duniawi yang lebih cepat untung kebendaannya. 

Ramai yang disebabkan kekurangan iman sanggup mengorbankan keuntungan ukhrawinya kerana mengejar keuntungan duniawi, lantaran itu meninggalkan tanggungjawab agama atas nama kesibukan perniagaan dunia. Maka, ia memerlukan jihad sebagaimana yang ditunjukkan oleh para sahabat Nabi. Saidina Abu Bakar misalnya, yang kaya dan mempunyai harta sebanyak 400,000 dirham sebelum memeluk Islam, hanya tinggal 5,000 dirham ketika beliau berhijrah dengan Rasulullah dan akhirnya menghabiskan semua hartanya ketika dalam peperangan Tabuk. Apabila Rasulullah bertanya beliau apa yang beliau tinggalkan untuk keluarganya, beliau menjawab dengan yakin, Aku tinggalkan bersama mereka Allah dan Rasulnya.

Demikianlah yakin para sahabat Nabi dalam keuntungan perniagaan mereka dengan Allah sehingga sanggup mengorbankan keseluruhan harta duniawinya. Bukanlah khutbah hari ingin mengajak kita menghabiskan kesemua harta kita sehingga tiada yang tinggal untuk keluarga kerana kita tidak akan mampu menyamai iman Saidina Abu Bakar yang timbangan amalannya lebih tinggi dibanding dengan timbangan amalan keseluruhan umat Islam. Akan tetapi, sekurang-kurangnya kisah beliau mengajar kita bagaimana kedudukan keuntungan duniawi berbanding dengan ukhrawi. Paling tidak, kisah tersebut serta pengajaran al-Qur’an mengenai falsafah harta seperti yang dijelaskan tadi mengajar kita bahawasanya harta yang paling kekal abadi pada diri seorang Islam ialah keimanan kita yang teguh, ibadah yang sempurna. Semoga kita mendapat pengajaran dari peringatan-peringatan ini.

[1] Dibaca di Masjid Sg. Cincin, Gombak pada hari Juma’at 31 Mac 2006.

[2] “Sesungguhya Qarun adalah termasuk kaum Musa, maka ia telah berlaku aniaya terhadap mereka dan kami telah menganugerahkan kepadanya perbendaharaan harta yang kunci-kuncinya sungguh berat dipikul oleh sejumlah orang yang kuat-kuat”. (al-Qasas 28:76)

Pandangan Islam Terhadap Sekularisme

PANDANGAN ISLAM TERHADAP SEKULARISME

Rakaman Video Pembentangan Kuliah bertajuk Islam dan Sekularisme di Sheffield, UK pada 9 Jun 2009 boleh dilayari di:

http://www.ustream.tv/recorded/1631317

Logik dalam Tradisi Ilmu Islam

 LOGIK DALAM TRADISI ILMU ISLAM

Oleh: Dr. Mohd Farid Mohd Shahran

Mukaddimah

Ketika Imam al-Ghazali menyanggah dua puluh hujah-hujah metafizik al-Farabi dan Ibn Sina, dua sarjana pelopor falsafah Yunani dalam tradisi Islam, beliau mengecualikan ilmu logik dari serangannya. Logik, tegas al-Ghazali, bertujuan untuk memperhaluskan hujahan dan pendalilan, justeru sebahagian besarnya adalah sesuai dan tidak bertentangan dengan agama. 

Syarat-syarat kesahihan silogisme serta premis-premis logik pula, tambah beliau, tidak banyak membantu dalam menjustifikasi persoalan metafizik mereka (ahli falsafah). Dua ratus tahun kemudian muncul pula Ibn Taimiyyah (m.1328M) yang menghentam falsafah Yunani akan tetapi beliau tidak mengecualikan logik. Bagi beliau logik Yunani merupakan agen utama yang membawa kepada doktrin falsafah kekadiman alam, kenabian, penciptaan al-Qur'an dan lain-lain doktrin metafizik ahli-ahli falsafah. Pandangan Al-Ghazali dan Ibn Taimiyyah ini secara umumnya menggambarkan dua pendekatan di kalangan sarjana Islam dalam menentukan sikap mereka terhadap ilmu logik, satu disiplin yang telahpun dikira sebagai sebahagian dari keluarga ilmu-ilmu tradisi Islam. Bagi melihat lebih lanjut sejarah awal ilmu ini terutama dari aspek penerapannya ke dalam lingkungan ilmu-ilmu Islam, makalah ini berusaha secara ringkas menyorot persoalan tersebut.

Logik Menelusuri Sejarah

Sebagai satu undang-undang berfikir yang cannonical untuk memelihara manusia dari kesalahan dalam berfikir, logik selalu diketengahkan sebagai satu ilmu yang sejagat. Namun sejarah kelahirannya sebagai satu disiplin ilmu, sepertimana yang dikritik, nampaknya tidak begitu menggambarkan keadaan ini. Kelahirannya dikaitkan dengan tradisi falsafah Yunani terutama sekali Aristotle. Dengan kata lain, Aristotle adalah penemu cara manusia berfikir yang betul setelah ribuan tahun kewujudan mereka di dunia ini. Ada yang melaporkan bahawa golongan Sophist Yunani sebelum Aristotle sudah pun menggunakan logik untuk tujuan retorik dan perdebatan. Begitu juga dengan beberapa ahli falsafah Greek termasuk Socrates dan Plato yang telah membincangkan cara-cara berfikir yang betul dalam karya-karya mereka. Namun sejarah pemikiran manusia secara umumnya akur bahawa logik yang bersifat formal dan sistematis tetap bermula dari Aristotle.

Antara yang menyebabkan Aristotle begitu dikaitkan dengan logik ialah kemunculan kumpulan karya besar beliau mengenai logik, Organon, yang mengandungi enam bahagian iaitu Categories, Hermeneutics, Prior Analytics, Posterior Analytics, Topics, dan Sophistics. Keenam-enam tajuk ini kemudiannya ditambah dengan satu pendahuluan oleh seorang lagi ahli falsafah Greek, Porphyry yang bertajuk Introduction (al-Isaghuji) dan dua karya Aristotle yang lain iaitu Rhetoric and Poetics yang menjadikan karya logik yang dikaitkan dengan Aristotle semua berjumlah sembilan buah. Kesembilan-sembilan tajuk ini juga secara langsung mewakili sembilan bidang cabangan logik Yunani.

Penerapan Logik dalam Tradisi Ilmu Islam

Logik mula dibawa masuk dari khazanah ilmu Yunani dengan begitu berjaya oleh pemikir dan sarjana Islam terutama pada awal abad ke 10 dan 11. Walaupun Rescher, seorang penganalisa sejarah perkembangan logik, mendakwa bahawa peringkat awal penterjemahan karya-karya Yunani termasuk dalam bidang logik banyak diwarnai oleh usaha yang dibuat oleh golongan Kristian Syriac terutama golongan Arab Nestorian di Alexandaria, akan tetapi, seperti yang beliau juga ungkapkan, keunggulan tradisi logik di negara Arab, terutama dalam kelompok aliran pemikiran Baghdad, hanya bermula setelah kedatangan ahli falsafah dan pakar logik muslim yang tersohor iaitu al-Farabi (873-950M). Tokoh falsafah yang digelar Guru Kedua (al-Mu’allim al-Thani) selepas Aristotle ini telah menyumbang dengan begitu lumayan dalam mensharahkan karya-karya logik Yunani terutama Aristotle dan beliau telah dianggap sebagai pencetus kepada tradisi kegemilangan logik Arab Islam.

Keunggulan al-Farabi ini diteruskan dengan kedatangan Ibn Sina (980-1037M) yang diungkap oleh Rescher sebagai “the finest and certainly one of the two or three best logicians in medieval Islam”. Selaku satu-satunya tokoh yang mempunyai sistem falsafah yang paling lengkap di kalangan ahli falsafah Islam, Ibn Sina telah mempelopori satu tradisi pemikiran logik yang baru sekaligus merubah sistem pengkajian logik Yunani yang selama ini dikuasai oleh aliran pemikiran Baghdad yang diketuai al-Farabi. 

Aliran pemikiran logik Ibn Sina, yang diistilahkan oleh beliau sendiri sebagai logik timur (al-mantiq al-mashriqiyyin) ini secara asasnya juga merupakan respon terhadap aliran sekolah pemikiran Baghdad yang lebih mengutamakan pendekatan penghuraian tekstual (textual commentary) yang terlalu terikat kepada teks-teks Aristotle. Pendekatan Ibn Sina sebaliknya lebih bebas dan lebih terbuka kepada penyesuaian-penyesuaian terutama kepada kerangka pemikiran Islam. Antara pembaharuan struktural yang diperkenalkan oleh Ibn Sina ialah pembahagian ilmu dalam kaitannya dengan perbahasan logik kepada dua bahagian umum iaitu mengenai tasawwurat dan tasdiqat. Pembahagian ini menjadi asas kepadaperbincangan mengenai definisi (al-hadd) dan silogism (al-qiyas) dua tajuk utama dalam disiplin logik formal. Pendekatan Ibn Sina ini telah menjadikan logik yang diperkenalkan oleh beliau lebih mudah diikuti, ringkas dan padat. 

Ternyata pendekatan Ibn Sina ini lebih popular di kalangan ahli-ahli logik sehinggakan karya-karya logik tulisan pengikut-pengikut beliau menjadi lebih terkenal dalam disiplin ini seperti Sharah Isaghuji karangan Al-Abhari, Risalah Shamsiyyah karangan al-Qazwini al-Katibi. Karya-karya mereka lebih berbentuk manual dan disertai dengan sharah yang lengkap dan pelbagai. Sementara aliran pemikiran Baghdad, walaupun cuba bangun kembali di sebelah barat dunia Islam (Sepanyol) setelah kedatangan beberapa tokoh besar seperti Ibn Bajjah (m.1138), Ibn Rushd (m.l198M), Ibn Maimun (m.1204M) dan Ibn Sab’in (m. 1270M). 

Walaupun mereka berjaya mengangkat semula kegemilangan aliran pemikiran al-Farabi, namun ia masih lagi tidak dapat menyamai kekuatan pengaruh Ibn Sina yang dipelopori oleh pendokongnya seperti Kamal al-Din ibn Yunus (m.1242), Nasir al-Din al-Tusi (m.1274), Al-Abhari (m.1265), al-Qazwini (m. 1292M) dan Qutb al-Din Shirazi (m. 1311M). Kedua-dua aliran ini walaubagaimanapun, masih merupakan dua aliran pemikiran yang paling berpengaruh dalam sejarah perkembangan logik Islam sehingga pertengahan abad ke-14 apabila usaha ke arah penggabungan antara kedua-dua aliran ini telah dilakukan yang pelopori antara lain oleh Badr al-Din al-Tustari (m. 1330M) dan Qutb al-Din al Tahtani (m.1365), al-Sa’d al-Din al-Taftazzani (m.1390M) dan ‘Ali Muhammad al-Jurjani (m.1413M).

Bantahan dan Kritikan terhadap LogikSeperti yang telah disentuh sebelum ini, fenomena kelahiran logik yang bersifat Graeco-centric telah menyebabkan antara lain ia diragui oleh beberapa kelompok masyarakat Islam. Di peringkat awam, bantahan terhadap ‘ilmu luar’ ini cukup kuat sehingga ada yang menganggapnya sebagai ilmu hitam dan alat syaitan!  

Fakhr al-Din al-Razi, seorang mutakallim abad ke-13 yang masyhur, pernah diancam bunuh kerana dituduh mengorbankan Islam kepada doktrin Aristotle hanya kerana tulisan beliau mengenai logic. Sementara frasa “man tamantaqa tazandaqa”(sesiapa yang menggunakan logik [Yunani] dia telah sesat) mula tersebar di kalangan masyarakat. Di kalangan kelompok ilmuan pula, beberapa isu telah dibangkitkan. Dalam hubungannya dengan bahasa misalnya, yang juga menggambarkan pertembungan antara pendokong aliran agama dan penganut tradisi Helenistik Yunani, kes yang selalu dirujuk ialah perdebatan hangat tentang kedudukan dan sifat logik diantara seorang ahli falsafah Kristian Syriac, Abu Bishr Matta bin Yunus dengan Abu Sa’id al-Sirafi, seorang ahli bahasa, mutakallim dan ahli fikah. Dalam perdebatan tersebut, idea yang cuba diketengahkan oleh Abu Bishr bahawa logik [Yunani] adalah ‘instrumen pertuturan yang membezakan pertuturan yang betul dan yang salah’ telah menerima sanggahan kuat dari al-Sirafi yang menurut Muhsin Mahdi bukan sekadar mempertahankan ahli-ahli bahasa tetapi juga mempertahankan agama.

Antara idea logik yang mendapat penentangan juga ialah teori definisi dan kaitannya dengan ilmu. Ini ekoran dari dakwaan ahli logik bahawa definisi adalah satu jalan manusia mendapatkan ilmu. Definisi sesuatu benda, menurut mereka, ialah ilmu tentang benda tersebut. Dakwaan ini mendapat kritikan yang kuat dari beberapa tokoh kerana selain dari mengenepikan cara lain untuk mendapatkan ilmu juga menobatkan logik sebagai ilmu paling penting untuk manusia mendapat ilmu-ilmu yang lain. Jalal al-Din al-Suyuti, misalnya, mengkritik prinsip ini dengan menegaskan dengan begitu sinis bahawa ‘semua komuniti ilmuan, ulama, para pakar dan profesional mengetahui apa yang mereka tahu dan membuktikan apa yang mereka katakan dalam disiplin masing-masing tanpa perlu bercakap tentang definisi!’

Kritikan terhadap logik dalam lingkungan ilmu-ilmu Islam ini pada umumnya berkisar kepada fitrah dan peranan logik itu sendiri. Adakah logik sebagai ilmu yang lahir dari kerangka fahaman falsafah Yunani, hanya sekadar ilmu instrumental yang neutral atau ia merantai bersama-samanya dasar-dasar metafizik dan falsafah Yunani justeru bertentangan juga dengan agama? Di manakah sempadan-sempadan dan had-had yang dipunyai oleh logik? Adakah logik yang dibawa oleh Aristotle merupakan sistem berfikir yang sejagat sehingga boleh diaplikasi disemua tempat oleh semua orang, atau ia merupakan ilmu yang bersifat tempatan, ciptaan zaman Yunani serta terpengaruh dengan suasana dan konteks kerangka pemikiran dan asas metafizik masyarakat Yunani pada masa itu? Mengapa menunggu Aristotle untuk mengajar kita bagaimana untuk berfikir dengan betul?

Walaubagaimanapun, kritikan-kritikan yang diberikan ini nampaknya tidak memberikan kesan yang besar terhadap penerimaan sebahagian besar kelompok ilmuan yang lain dalam tradisi Islam. Persoalan asal-usul logik misalnya tidak menjadikan sebab yang cukup kuat untuk mereka menolak ilmu tersebut. Yang menjadi persoalan bukanlah asal-usul ilmu tersebut tetapi kegunaan dan peranan yang dimainkan. Ternyata manfaat yang diberikan oleh logik terutama dalam memperkukuhkan metodologi penghujahan dalam disiplin-disiplin ilmu Islam jauh lebih besar dari bahaya kelahiran Greeknya. Ketakutan terhadap ilmu ini juga reda apabila fitrah logik yang brsifat instrumental dan juga keserasiannya dengan ilmu-ilmu agama telah ditegaskan dengan hujah-hujah yang kuat oleh sarjana-sarjana besar seperti Ibn Sina, al-Ghazali dan Ibn Rushd. Yang menjadi perbahasan yang lebih utama di kalangan ahli-ahli logik Islam nampaknya bukanlah pertentangannya dengan agama atau hubungannya dengan metafizik Yunani, akan tetapi bagaimana cara memperhalusi teknik, prinsip dan aksiom logik untuk lebih memantapkannya dalam penghujahan. Prinsip-prinsip logik ini juga nampaknya mampu memperkukuhkan lagi cara pendalilan ahli-ahli agama terutama dalam bidang yang mempunyai fitrah dialektik dan penghujahan seperti ilmu usul fiqh dan ilmu kalam. Justeru itu logik mula berkembang dan seterusnya berjaya meresap masuk ke dalam lingkungan ilmu-ilmu Islam. Bermula pada awal abad ke-12, logik telah diletakkan selari dengan ilmu-ilmu al-Quran, usuluddin dan fiqh dalam struktur asas pendidikan pedagogi di beberapa wilayah Islam. 

Logik bukan sekadar telah menjadi pra syarat dalam sistem pendidikan agama, malah ia telah mula dibahaskan sebagai sebahagian dari perbahasan dalam beberapa ilmu-ilmu keagamaan seperti ilmu kalam dan usul al-fiqh. 

Satu contoh yang paling jelas ialah penggunaan logik dalam karya-karya besar Imam Fakhr al-Din al-Razi, mutakallim besar abad ke-13 selepas al-Ghazali. Dalam karyanya al-Mahsul fi Usul al-fiqh, salah satu sumber yang berwibawa dalam bidang usul al-fiqh, Al-Razi membahas mengenai prinsip-prinsip logik sebagai pra-syarat penting untuk ilmu usul al-fiqh. Perbincangan beliau mengenai “al-Kalam fi al-Lughah” dalam kitab tersebut, misalnya, sama sepertimana yang terdapat dalam karya beliau yang khusus tentang logik seperti al-Mulakhkhas fi al-Hikmah wa al-Mantiq. Dalam perbahasan beliau dalam bidang ilmu Kalam pula, al-Razi membincang dengan panjang lebar mengenai konsep tasawwurat dan tasdiqat dalam karyanya yang terkenal, al-Muhassal dan juga perbincangan beliau mengenai definisi (al-hadd) dalam karya beliau yang lain al-Mabahith al-Mashriqiyyah. Sementara karya tafsir beliau yang terkenal, Tafsir al-Kabir dalam satu kajian mempunyai 489 prinsip-prinsip usul fiqh yang kebanyakannya terbit dari prinsip-prinsip logik.

Pengenalan logik dalam karya-karya kalam dan usul al-fiqh yang dilakukan al-Razi telah membawa satu pembaharuan dalam bidang-bidang tersebut sekaligus memulakan satu era baru terutama dari sudut penulisan karya ilmu kalam yang berbeza dari pendekatan lama para mutakallimun sebelum beliau. Ibn Khaldun, tokoh sejarawan Islam tersohor, apabila mengamati pendekatan al-Razi ini menegaskan bahawa beliau adalah orang yang pertama di kalangan sarjana mutakhkhirin yang berjaya menyepadukan antara falsafah dan teologi. Tindakan al-Razi ini juga disifatkan oleh Fazlur Rahman sebagai membawa satu bentuk kalam yang lebih sistematik.

Perbincangan mengenai ilmu kalam selepas al-Razi juga telah mula memberi ruang kepada perbincangan logik sama ada dalam bentuk perbahasan logik yang sebenar ataupun bercampur dengan perbahasan tentang epistemologi dan metafizik. Pendekatan ini jelas dalam karya-karya mutakalim pasca-al-Razi seperti Qutb al-Din Shirazi (m.1311 M), Sa'd al-Din al-Taftazzani (m.1390M) Ali Ibn Muhammad al-Jurjani (m.1413M) dan Shams al-Din al-Fanari. Keadaan vang sama juga berlaku dalam disiplin-disiplin lain dalam tradisi ilmu Islam yang juga mula menerima logik sebagai satu metodologi yang sah dalam disiplin ilmu Islam.

Penutup

Dalam kesempatan yang terhad ini hanya setakat pengamatan ringkas yang dapat diberikan mengenai sejarah dan peranan logik dalam tradisi ilmu Islam. Peranan yang dimainkan oleh para pemikir dan sarjana-sarjana Islam awal dalam meneruskan tradisi ilmu logik ini di dalam tradisi ilmu Islam, secara kesimpulannya, dapat dihuraikan dalam dua bentuk; pertama mereka telah berjaya menghurai dan memperkembangkan disiplin ini sehingga ianya dapat difahami dan diikuti dengan jelas dalam lingkungan ilmuan-ilmuan Islam. Kedua mereka telah menganalisa, menyaring dan menyesuaikan perbahasan-perbahasan dalam disiplin ini dengan disiplin-disiplin lain dalam tradisi ilmu Islam. Kritikan terhadap logik oleh sebahagian kelompok ilmuan Islam tidak banyak memberi kesan kepada perkembangan logik dalam tradisi keilmuan Islam. Ilmu ini terus dilihat sebagai ilmu yang penting dalam mendasari perbahasan-perbahasan ilmiah dalam sebahagian besar disipiln-disiplin ilmu Islam.

THE SUPREMACY OF KNOWLEDGE

Friday Khutbah delivered in IIUM Mosque on the 22nd Mei 2009

THE SUPREMACY OF KNOWLEDGE

By: Dr Mohd Farid Mohd Shahran

Having heard the few verses from Surah Al-Alaq which I have read, it is interesting to find out the reason why the very initial verse of the Quran revealed to prophet Muhammad s.a.w is in the form of command to read. Is it that reading will make us knowledgeable and well-informed persons. Or is it that the ability to read will enhance our state of living through the rise of literacy rate in our country which will add to the fulfillment of becoming a so called developed country. 

Ironically, as far as religion is concerned, there were a lot of people, having read a lot of books, end up becoming an atheist and agnostic of God. We read for example the case of Bertrand Russell, in the case of Christian religion, a great modern philosopher and mathematical logician, who later on wrote his famous book, Why I Am not a Christian expounding his atheistic arguments. His debate with Prof. Coplestone, one of the famous writer of history of western philosophy who is also a priest, regarding the existence of God, is also well recorded. The same goes with the German famous 19th century philosopher Frederich Nietzche who has declared that God is dead in one of his book, Thus spoke Zarathustra.

Thus, it is clear in this case that the act of reading alone does not necessarily contribute to the salvation of man as far as religion is concerned. Even the Jews, according to some interpretations, were called Ahl-al-Kitab (the people of Book), not only because they were given Book of revelation by God but also because of their extreme obsession of reading the result of which led to their disobedient of God. The Qur’an regards them like the donkey that is carrying huge books yet did not understand and profit from it. (ka mathali al-himari yahmilu asfara)

Hence, when God enjoins reading through the word Iqra’ in the Quran, it is not merely because of the act of the reading alone, but more importantly, it refers to the true knowledge that we gain out of the act of reading. This is also the very reason why the verse in surah al-‘Alaq continues with the phrase bismirabbika ‘llazi khalaq to read in the name of your God who creates which means to read with the deep consciousness of the existence of God who have created us. Fakhr al-Din al-Razi in his Tafsir, Mafatih al-Ghayb when interpreting this verse, says that to read in the name of God is to make the readings and the action that follows totally for the sake of God.

At any rate, the more important message underlying this verse is the recognition and affirmation of Islam on the supremacy of knowledge. Hardly we could find a religion other than Islam, which have given great emphasis in seeking knowledge. Islam, through the saying of the Prophet has made it obligatory to all muslims. In the Quran, the word ‘ilm either in the form of ma’rifah or nakirah occurs nearly 800 times, the third most quoted terms after the word Allah and Rabb. In many other places in the Quran, the importance of knowledge has been emphasized by God through other relevant words and phrases such as afala ta’qilun (Have you not understand), afala yatadabbarun (Aren’t you reflecting), Afala yubsirun (Do not they see), la’allakum tatafakkarun (In order that you may think).

In contrast when God humiliate and condemn a person, the Quran uses the words which are opposite to knowledge such as jahilun (ignorant), ghafilun-179 (heedless, forgetful), safahan (folly or thoughtlessness) (6:140), zalimun (3:140)- which originally means those who are in the dark, without light (nur) and nur is metaphorically means knowledge. All these negative terms, in one way or another connote the meaning of man with the absence of true knowledge. It is also interesting to find out that in the Quran, the term ‘ilm when it occurs with the definite noun (alif and lam- ma’rifah), it always refer to the knowledge of God or the religious knowledge.

And just ponder how great is the impact of these verses to the heart of the early Muslims. The Quranic motivation of knowledge did not take more than 200 years to generate a tremendous force in the heart of the early generation of Muslim to seek and acquire all kinds of knowledge at that time. They explored every inch of the earth to quench their thirst and passion for knowledge driven by their strong realization the obligation to seek knowledge. Towards the peak of the Islamic civilization, the history records the shifting of the intellectual centre, the qiblah of knowledge from Constantinople in Rome to Baghdad in Iraq. From that point of time, the authority of knowledge was in the hand of Muslims. Islamic civilization has produced greatest minds the history has ever witnessed.

By quoting these historical facts, some of us might view that we are only evoking the rosy pictures of our past civilization, hence become too romantic with the tradition and our glorious history. Mind you that we Muslims can still reach at the same level of civilization of knowledge as in the past if we really understand the strong message of knowledge conveyed by the Qur’an especially through the verse Iqra’ that we have read. To most of us in this university who are dealing with knowledge either in teaching or learning it, if we are intimate with the biographies and great works by our scholars in the past, there is nothing that can stop us from being spirited and motivated through their great ideas. To get a glimpse of the passion of knowledge shown by our great scholars of the past, let me just read an example of the intellectual life of Ibn Sina, a great Muslim philosophers of the early 11th century, as he himself wrote in his auto biography. I quote:

“(When I was a teenager) I dedicated myself to learning and reading…During this time I did not sleep completely through a single night nor devote myself to anything else by day…and because of some problem which baffle me, not being able to solve the problem, I used to visit the mosque frequently and worship, praying humbly to All-Creating until he opened the mystery of it to me and made the difficult seem easy. At night I would return home, set out a lamp before me and devote myself to reading and writing. Whenever I feel sleepy and weak, I would turn aside to drink a cup of juice, so my strength would returned to me. Then I would return to reading. And fall asleep, I would see those very problems in my dream, and many questions become clear to me in my sleep. I continued in this until all the sciences were deeply rooted within me and I understood them as far as is humanly possible. Everything I knew at that time is just what I knew it know, I have not added anything to it to this day. So when I reached the age of 18, I was finished all the sciences available in this day.

Ibn Sina continued to say in other places, 

“In my neighbourhood, there was a man named Abu Hassan, who asked me to compose a comprehensive work on these sciences. I wrote a compilation for him and give his name to it, including all sciences in it, except mathematical science. At that time I was only twenty one years old. Also in my neighbourhood, there was a man named Abu Bakar Al-Baraqi, a lawyer, he was a distinguished in jurisprudence, Quran commentary and ascetism. He then asked me to comment on these sciences, and so I wrote for him the commentary in about 20 volumes which later he only possess with his own and has not loaned it to others or to be copied.

This is a typical example of an intellectual life of our Muslim scholars which has ultimately formed our great civilization of knowledge in the past. We can continue to enumerate endless glorious stories of our scholars in the past but this is not the occasion to do so.

Why this great emphasis on knowledge in Islam? It is because knowledge in Islam is the way to seek the truth which is ultimately lead to knowledge of God. Truth in Islam is something real and attainable in contrast with the claims of many western philosophical movements under the name of relativism and skepticism are trying to expound the skeptical and sophistical idea that the ultimate knowledge cannot be attained. Everything that we know, according to them, is mere perspective and subjective experience. Contradicting them, Islam through the decisive proofs put forward by the Muslim theologians affirmed that in Islam the ultimate truth knowledge could be attained. As a matter of fact, the ultimate truth in Islam is knowledge of God (al-Haqq). The attainment of truth also means the attainment of the highest level of Iman which is also the sign of the true happiness in Islam. Al-Ghazzali, in kitab Ajaib al-Qalb states that:

“Knowledge is man’s goal and a special attribute for which he was created. (al- ‘ilm huwa maqsad al-insan wa khasiyatuhu allati li ajlihi khuliqa). Man is distinguished from animals by his knowledge of things as they are. The creator of things is God. Therefore, whoever does not know God, even though he knows everything, it is as if he knows nothing. Thus the best knowledge is the knowledge God, His qualities and His acts. In this knowledge lies man’s perfections (sa’adah) of his happiness.”

The above saying of al-Ghazali at least remind us that, not all knowledge will lead to the truth and more importantly, not all people can easily arrive at true knowledge. There are also, according to al-Ghazali, many obstacles in attaining the true knowledge. Five obstacles mentioned by al-Ghazzali which prevent someone from attaining true knowledge.

a. The imperfection of man’s nature, such as the imperfection of the child’s intellect.

b. When man submits to the lusts and desire which finally leads him to the evil deeds.

c. When man deviates from the direction of the truth which is to be sought by forgetting his true aim in life and is preoccupied by the immediate worldly aims.

d. When men hold tight to an opinion which he adheres by means of taqlid which later on becomes a barrier between him and the truth

e. When man is ignorance of the direction in which the aim can be attained. It is therefore very important for us as seekers of knowledge in this world to remove all these obstacles from our path in order for us to arrive at the true knowledge that will guide to the right path. May God open our heart and include us in those who will receive true knowledge from Him.

Wassalam

ISLAM LIBERAL DALAM PETA PEMIKIRAN ISLAM SEMASA

ISLAM LIBERAL DALAM PETA PEMIKIRAN ISLAM SEMASA[1]

Oleh:

Dr. Mohd Farid Mohd Shahran

Pendahuluan 

Masyarakat Islam dewasa ini dikejutkan dengan amaran bahaya fahaman Islam liberal yang tersebar di kalangan sebahagian masyarakat di negara ini dengan kelahiran golongan yang dilihat cuba mentafsirkan ajaran-ajaran agama dari sudut yang longgar, mengutamakan akal dan menyalahi ketetapan-ketetapan yang telah dibuat dalam tradisi ilmu Islam. Dengan keterlibatan wibawa rasmi agama seperti mufti dan kaitannya dengan beberapa isu sosio-keagamaan dan undang-undang seperti sambutan perayaan bersama dan murtad, isu ini kadangkala cenderung bersifat polemik berbanding perbahasan ilmiah. Di kalangan masyarakat awam, lebih ramai yang riuh menyambung sahutan orang lain dari benar-benar membaca dan memahami sendiri mengenai intipati perbahasannya. Tanpa menafikan usaha-usaha yang telah dilakukan selama ini untuk membahaskan persoalan Islam Liberal, penulis berpandangan sekiranya perbahasan yang lebih mendalam serta usaha yang lebih proaktif tidak dilakukan, dikhuatiri ia akan terus menjadi polemik yang tidak terarah dan tidak berkesudahan. Bertolak dari kebimbangan tersebut, kertas ringkas ini cuba untuk melihat isu Islam Liberal terutama dari segi kedudukannya dalam peta pemikiran Islam semasa. Ia diharap dapat sedikit sebanyak memberikan pemetaan umum mengenai kedudukan Islam Liberal serta memberi sedikit pengarahan terhadap polemik yang sedang berlaku.

Tamadun Barat dan Kemodenan Sebagai Punca Persoalan

Lama sebelum Samuel Huntington menulis “The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order,” masyarakat Islam telah pun menyedari bahawa Tamadun Barat serta falsafah pemikirannya merupakan cabaran terbesar yang menggugat pandangan hidup agama mereka. Buktinya, sejak dua kurun yang lepas para pemikir Islam telah pun bergelut dengan persoalan hubungan Islam dengan Peradaban Moden Barat dalam penulisan-penulisan mereka. “Few subjects”, kata Prof. Nasr, “arouse more passion and debate among the Muslims today than the encounter between Islam and modern thought.”[2] Walau dalam bentuk apapun wacana pertembungan ini diketengahkan – tradisi vs kemodenan, islah dan tajdid, al-turath wa al-hadathah, al-asalah wa al-mu’asirah, Islam and secularism – kesemuanya merujuk kepada satu inti perbahasan: bagaimana masyarakat Islam dapat mempertahankan tradisi mereka dalam mendepani arus kemodenan yang datang bersama-sama dengan Peradaban Barat. Malah sehingga sekarang, dalam keadaan Barat telahpun mula meninggalkan modenisme dan bergerak ke satu lagi babak dalam sejarah tamadun mereka, iaitu zaman pasca moden, masyarakat Islam, sama ada yang menerima atau menolak, masih lagi bergulir dengan persoalan kemodenan.

Kemunculan Aliran Modenis Muslim

Dalam membahaskan mengenai kesesuaian Islam dengan kemodenan, para pemikir Islam secara umumnya terbahagi dua. Sementara sebahagian mereka meragui keserasian Islam dengan kemodenan justeru tekad mempertahankan keutuhan tradisi, sebahagian lain merasakan satu keperluan bagi umat Islam merubah diri selari dengan arus modenisasi. Memandangkan tumpuan kita dalam kertas ini adalah aliran moden, kita tidak akan menganalisa aliran tradisionalis yang juga merupakan aliran penting dalam peta pemikiran Islam kontemporari.

Abad ke 19 dan 20 menyaksikan kemunculan gerakan modenis di kebanyakan Dunia Islam. Dengan tujuan untuk melakukan pembaharuan dalam pemikiran masyarakat Islam bagi membolehkan mereka menyaingi kemajuan yang dibawa oleh Barat Moden, mereka menyeru ke arah pentafsiran semula sebahagian ajaran-ajaran Islam di atas nama pembaharuan dan pembaikan (tajdid dan Islah). Dalam sejarah, aliran ini biasanya dikaitkan dengan gerakan pembaharuan yang didahului oleh Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897) Muhammad Abduh (1849-1905), Rifa’at Rafi’ al-Tahtawi (1801-73), Farid Wajdi (1875-1954), Qasim Amin (1865-1908), Muhammad Ibn Ali al-Sanusi (1787-1860) and Khairuddin al-Tunisi (1822-89). Bermula pada asasnya di Mesir dan Timur Tengah, gerakan ini juga lahir di Dunia Islam yang lain seperti di India dengan kemunculan pemikir-pemikir seperti Sayyid Ahmad Khan (1817-1898), Ameer Ali (1849-1928) and Abul Kalam Azad (1888-1958).[3]

Dua Sebab Asasi

Walaupun ada sebab-sebab keagamaan terhadap kemunculan golongan modenis, penjelasan yang lebih munasabah mengenai raison d’etre mereka kembali kepada dua perkara utama; penjajahan dan kemunduran masyarakat Islam. Yang pertama agak mudah difahami sementara yang kedua dikaitkan lebih lanjut dengan beberapa aspek kehidupan masyarakat Islam seperti ilmu, pendidikan, kefahaman agama, ekonomi dan politik. Kedua-dua masalah ini juga tidaklah terpisah kerana masalah kedua lebih merupakan lanjutan dari masalah pertama. Sementara usaha untuk menguraikan masalah yang pertama berakhir apabila keseluruhan negara-negara Islam merdeka dari belenggu penjajahan, perjuangan untuk mencapai matlamat kedua iaitu membaiki keadaan masyarakat Islam yang lemah berterusan hingga ke hari ini. Masalah pertama, iaitu penjajahan, walaupun secara jasmaniahnya telah bebas dari Masyarakat Islam, telah kembali dalam bentuknya yang baru; penjajahan pemikiran iaitu penerapan nilai-nilai dan falsafah sekular Barat dalam pelbagai badan pendidikan dan kemasyarakatan di negara-negara Islam.

Dua Pendekatan Utama

Disebabkan reaksi kepada dua masalah tersebut datang dalam pelbagai bentuk, pendekatan yang digunakan oleh golongan modenis juga tidak sekata. Antara dua tokoh awal sendiripun iaitu Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897) dan Muhammad Abduh (1849-1905), terdapat perbezaan dalam melancarkan agenda pembaharuan mereka. Sementara penekanan Abduh lebih kepada perubahan dalam sistem pendidikan, Afghani lebih berminat dengan pendekatan siyasah dengan pandangan Pan-Islamismenya. Pengikut Abduh sendiri terbahagi kepada dua, yang pertama lebih cenderung untuk meneruskan pemikiran modenisnya seperti Ali Abd Raziq, Qasim Amin, Taha Hussain, dan Hassan Hanafi sementara yang kedua lebih cenderung kepada pendekatan aktivisme dan keagamaan seperti Rashid Ridha, Shakib Arsalan dan Hasan al-Banna.

Walaubagaimanapun, sekurang-kurangnya dua corak utama dapat dilihat dalam kepelbagaian gerakan modenis. Yang pertama lebih bersifat cenderung kepada Barat dan berusaha untuk menghidupkan kembali pemikiran kemajuan (progressive) di kalangan masyarakat Islam agar mereka dapat menyesuaikan diri dan bersaing dengan dunia moden yang dipelopori oleh Barat. Istilah-istilah yang digunakan juga kadangkala diambil terus dari wacana perbahasan di Barat seperti liberalisasi, modenisasi dan emansipasi, kesemuanya diketengahkan bagi menunjukkan bahawa masyarakat Islam masih terbelenggu dengan ikatan tradisi yang mencengkam dan sempit. Matlamat aliran ini ialah untuk mengesahkan keperluan pendekatan moden dalam memahami intipati ajaran Islam. Aliran yang lebih bersifat intelektual ini timbul di peringkat awal dengan kemunculan pelbagai penulisan dalam pelbagai bidang yang fokusnya untuk mentafsir kembali ajaran-ajaran Islam tradisi seperti tulisan al-Afghani mengenai peranan dan fungsi agama, tafsir modenistik Muhammad ‘Abduh, analisa kritis Shibli Nu’mani dan Ameer Ali mengenai sejarah Islam, tulisan Qasim Amin mengenai pembebasan wanita dan kajian semula Ali Abd Raziq mengenai teori politik Islam. Secara umumnya pendekatan mereka diwarnai dengan penerimaan Barat sebagai mercu ketamadunan dunia dan usaha pembentukan semula pemikiran dan pendekatan Islam agar sesuai dengan piawai yang ditentukan oleh Barat.[4]

Sementara bentuk yang kedua dari aliran pembaharuan ini agak bertentangan dengan pendekatan pertama iaitu lebih menunjukkan penolakan terhadap barat. Penekanan mereka ialah untuk pembersihan semula ajaran-ajaran Islam. Reaksi ini timbul dengan premis bahawa umat Islam telah lari dari ajaran yang sebenar yang dibawa oleh Nabi Muhammad dan generasi awal. Dengan tujuan mengembalikan masyarakat Islam kepada Islam yang sebenar, mereka juga bersifat kritis dengan tafsiran para ulama tradisi yang bagi mereka telah membawa umat Islam kepada belenggu taqlid. Dengan menggunakan pendekatan aktivis dan siyasah, aliran ini menolak sistem yang dibawa oleh Barat dan berusaha ke arah pembentukan model dan sistem hidup Islam yang tersendiri dengan membawa cogankata penting ‘Islam sebagai Cara Hidup’. Kebangkitan aliran ini ditandai dengan kemunculan tokoh-tokoh gerakan Islam seperti Hasan al-Banna, Syed Qutb, al-Maududi, Mustafa Siba’i dan Abbas Madani. Berbanding dengan aliran pembaharuan yang pertama, aliran yang selalunya digelar oleh kebanyakan Orientalis sebagai fundamentalis atau revivalis[5] ini bermula dengan kelahiran Ikhwan al-Muslimin pada 1928. Matlamat utama aliran ini ialah untuk membina semula sistem kehidupan Islam sebagai satu tentangan kepada sistem sekular Barat melalui insitusi sosial dan politik. Pengaruh aliran ini begitu meluas dan dapat dilihat melalui penyebarannya diseluruh dunia Islam termasuk Malaysia dan Indonesia dengan penubuhan pelbagai gerakan Islam dan parti politik berasaskan Islam.

Kedua-dua aliran di atas walaupun dapat ditelusuri dari punca sejarah yang sama terutama sekali semangat tajdid yang dibawa oleh Muhammad Abduh, akan tetapi mempunyai pendekatan yang bertentangan dan kadangkala berseteru. Yang pertama lebih cenderung kepada Barat sementara yang kedua bersikap keras terhadap Barat. Walaubagaimanapun mereka berkongsi pendekatan yang sama dari segi bersikap kritis dan kadangkala keras terhadap tradisi tetapi dengan tujuan yang berbeza. Yang pertama bersikap kritis terhadap tradisi kerana bagi mereka tradisi Islam menjadi penghalang kepada kemajuan dan kemodenan masyarakat Islam sementara yang aliran kedua bersikap kritis terhadap tradisi kerana mereka merasakan banyak perkara yang perlu dibersihkan dari tradisi Islam terutama penambahan-penambahan yang dibuat dalam agama.

Isu utama dalam Aliran Modenis

Antara isu utama dalam perbahasan golongan modenis terutama aliran pertama yang lebih cenderung kepada Barat ialah isu perubahan dalam agama yang juga dikenali sebagai debat tradisi dan kemodenan (al-turath wa al-hadathah). Apakah perkara-perkara yang dianggap kekal dalam agama dan apakah perkara yang berubah dan anjal? Apakah peranan persekitaran kamasyarakatan dan sejarah dalam menentukan dogma dan nilai-nilai agama? Adakah semua yang diwarisi oleh masyarakat Islam dari segi ibadah, akidah, nilai dan sistem pemikiran bersifat kekal dan tidak boleh berubah? Golongan modenis sudah pasti menganjurkan perlunya perubahan dalam beberapa aspek kepercayaan dan amalan dalam Islam. Untuk itu ‘tradisi’ iaitu tafsiran yang diberikan oleh ulama-ulama tradisi telah menjadi kritikan utama golongan ini. Hujah utamanya ialah memandangkan Islam bersesuaian dengan setiap masa dan tempat, ia perlu mampu menyesuaikan dirinya dengan ilmu-ilmu moden. Kepada golongan modenis, sekiranya ada pertentangan antara kemodenan dan Islam, bukan kita perlu menolak Islam akan tetapi mentafsirkan ajaran Islam bersesuaian dengan kemodenan.

Modenis Muslim juga berpegang kepada pendirian bahawa ada perbezaan antara Islam yang sebenar dengan Islam yang ditafsirkan oleh ulama-ulama tradisi. Memandangkan sebahagaian besar Shari’ah yang wujud dalam sejarah pemikiran Islam adalah berdasarkan pentafsiran ulama-ulama tradisi, ia tidak boleh dianggap tegar dan tidak boleh berubah. Oleh kerana itu Shari’ah perlu sentiasa dibuka kepada pentafsiran baru bagi membolehkan ia sentiasa segar dan bersesuaian dengan keadaan semasa. Dengan itu juga pintu ijtihad perlu sentiasa dibuka seluas-luasnya. [6]

Jika diteliti, sikap keras golongan modenis ini terhadap tradisi Islam dan juga laungan kuat pembukaan pintu ijtihad yang luas telah secara tidak langsung telah membuka ‘kotak pandora’ yang kemudiannya mengeluarkan lebih banyak aliran-aliran pemikiran yang lebih longgar pentafsirannya terhadap agama. Mereka telah membuka pintu kepada kebanjiran pelbagai golongan yang bukan sahaja berfikiran bebas, malah menolak apa sahaja bentuk kewibawaan agama. Dengan latarbelakang inilah, penulis melihat lahirnya golongan yang dikenali sebagai Islam Liberal yang dibimbangi oleh masyarakat Islam sekarang.

ISLAM LIBERAL: Aliran Pemikiran Terkini

Wacana pemikiran Islam terkini telah melihat kemunculan aliran Islam Liberal yang lebih bebas dalam mentafsirkan sebahagian ajaran-ajaran agama. Berlandaskan semangat pembebasan yang kadangkala diistilahkan sebagai Islamic Protestantism, kelompok ini jelas sedang mendapat tempat dalam wacana pemikiran Islam semasa dengan mencanangkan tujuan pembebasan umat Islam dari belenggu fahaman lama dan cengkaman dominasi tafsiran golongan ulama. [7]

Seperti yang telah disebut di atas, aliran ini mempunyai hubungan yang rapat dengan aliran modenis awal. Charles Kurzman, seorang ahli sosiologi dari Universiti North Carolina dalam bukunya Liberal Islam: A Source Book,[8] berpandangan bahawa idea Islam liberal ini sudah bermula dengan pandangan-pandangan pembaharuan pemikir-pemikir awal Timur Tengah seperti Rif’at al-Tahtawi, Ali Abd Raziq, kemudiannya diteruskan oleh beberapa pengkagum Barat seperti alumni Sorbornne, Hasan Hanafi dan Muhammad Arkoun dan yang lain-lain seperti Faraj Fawdah, Muhammad Said al-Asmawi, Nasr Abu Zayd dan Wahid Raf’at. Tulisan Kurzman ini walaubagaimanapun wajar dipertikaikan apabila beliau juga memasukkan individu seperti Prof. Yusuf al-Qardhawi sebagai liberalis Islam sedangkan al-Qardhawi banyak menghentam pandangan-pandangan liberal pelopor kelompok ini seperti Ali Abd Raziq, Faraj Fawdah dan Abed al-Jabiri.[9]

Disebabkan wacananya yang agresif, tidak hairanlah aliran Islam Liberal ini begitu pantas merebak hingga ke rantau Asia Tenggara. Di Indonesia aliran ini sedang hebat berkembang di atas nama Jaringan Islam Liberal (JIL) serta didokong oleh sebilangan golongan muda dengan laman web yang begitu produktif dan sudah berjaya menguasai pentas-pentas dan wahana penyiaran radio, tv dan akhbar bagi menyebarkan pandangan-pandangan mereka. Kehadiran wacana Islam liberal ini ternyata menimbulkan polemik dan kontrversi yang berterusan di Indonesia. Ini terbukti apabila pemimpin utama mereka, Ulil Absar Abdallah tidak lama dahulu telah diisytihar murtad oleh Majlis Ulama Indonesia (MUI).

Premis awal pemikiran Islam Liberal ini nampaknya tidaklah bersifat negatif. Seperti golongan modenis, mereka juga menyeru ke arah pembukaan pintu ijtihad dan penyeruan ke arah kefahaman Islam yang terbuka dan progresif dengan tujuan untuk memajukan pemikiran umat Islam. Namun arah aliran fahaman Islam mereka nampaknya berkecenderungan untuk melewati hudud keagamaan apabila mereka menuntut tafsiran Islam yang pelbagai (pluralis) dan subjektif, pemisahan politik dan agama, dan pembebasan dari tafsiran ulama silam. [10] Istilah-istilah yang digunakan dalam wacana mereka juga agak membimbangkan seperti Islam warna-warni, Islam tanpa Shariah, Qur’an edisi kritis dan pengenalpatian akar-akar sekularisme dalam Islam.[11] Dengan mendakwa mereka mengembalikan semangat Mu’tazilah dalam tradisi pemikiran Islam, ternyata kelompok Islam liberal telah pergi lebih jauh dari apa yang dipegang oleh kaum Mu’tazilah sendiri. Malah, mereka juga ingin membangkitkan semangat pencerahan (enlightenment) dan kebangkitan semula (renaissance) sepertimana yang berlaku dalam tradisi Barat. Sementara pengaruh pembaharuan agama Kristian dan aliran Orientalisme terhadap aliran ini, dapat dilihat dari dialog dan perbahasan yang dilakukan oleh ahli-ahli Islam Liberal terutama di Indonesia.[12]

Jika merujuk secara khusus kepada Jaringan Islam Liberal (JIL) di Indonesia, mereka menjelaskan bahawa istilah liberal yang digunakan bukan sekadar bermaksud kebebasan tetapi juga mempunyai maksud yang lebih cergas dan agresif iaitu membebaskan (liberating).[13] Oleh yang demikian, mereka mempunyai tujuan besar untuk membebaskan masyarakat Islam dari belenggu tafsiran agama yang dianggap sempit. Istilah ‘liberal’ juga merupakan kata sifat yang diletakkan kepada Islam bagi menggambarkan pendirian kepelbagaian (pluralism) golongan ini dan penegasan bahawa Islam adalah terbuka kepada pelbagai tafsiran dan kesemua tafsiran, termasuk tafsiran dari aliran Islam Liberal, adalah sah.

Gagasan Utama Pemikiran Islam Liberal 

Berdasarkan kenyataan Jaringan Islam Liberal lagi, antara gagasan penting pemikiran mereka ialah: i) keterbukaan pintu ijtihad dalam pelbagai bidang termasuk dalam bidang akidah dan ibadah. Perkara yang telah diijma’kan oleh ulama juga tidak lari dari sesuatu yang memerlukan ijtihad kembali; ii) penekanan kepada semangat religio etik bukan kepada literal sebuah teks. Ini bermakna sesuatu penyataan dari sumber agama, sama ada al-Qur’an atau hadis, harus dilihat dari persekitaraan makna sejarah dan tujuan ianya diutarakan; iii) kebenaran yang relatif, terbuka dan plural. Ini berdasarkan premis bahawa setiap pentafsiran agama dianggap sebagai ‘kegiatan manusiawi’ yang terkongkong dengan lingkungan sejarah dan keperluan semasa yang berubah-ubah, justru ia akan sentiasa terbuka kepada kesilapan; iv) pemihakan kepada golongan minoriti dan yang tertindas. Maka, atas nama keadilan, golongan minoriti harus dibela. Golongan ini termasuk minoriti agama, etnik, ras, budaya, jantina dll; v) kebebasan beragama dan kepercayaan. Persoalan agama adalah hak peribadi yang harus dilindungi, maka tidak ada pemaksaan kepada sesuatu kepercayaan yang dipilih oleh seseorang individu ; vi) pemisahan wibawa duniawi dan ukhrawi, agama dan siyasah. Agama tidak harus tidak dijadikan nilai yang dipaksa dalam bidang siyasah kerana ia adalah milik perseorangan dan persendirian. [14] Justeru itu, bidang siyasah seharusnya bebas agama. Berdasarkan gagasan-gagasan di atas, misi utama kelompok ini ialah untuk; i) mengembangkan pentafsiran-pentafsiran Islam yang liberal sesuai dengan prinsip yang dipegang di atas; ii) mengusahakan ruang-ruang dialog yang terbuka dan bebas dari tekanan konservatisme; iii) mengupayakan terciptanya struktur sosial dan politik yang adil dan manusiawi.[15]

Kekeliruan Islam Liberal

Kekeliruan yang telah dibawa oleh kelompok Islam Liberal dapat dilihat dari beberapa aspek:

Dengan membuka ruang tanpa had dalam pentafsiran agama dan menganggap kesemua tafsiran ini sebagai benar, golongan ini telah menisbikan pentafsiran agama dan menolak kewibawaan (authority) yang telah sedia terbina dalam tradisi ilmu Islam. Ijma’ dan ijtihad yang telah dilakukan oleh ulama-ulama silam yang telah diterima oleh masyarakat ilmiah selama beratus tahun menggambarkan adanya kelompok ‘ahl al-dhikr’ (experts) dalam bidang setiap bidang ilmu agama yang harus dii’tiraf dan di dekati dengan pendekatan hormat kritis dan bukan penolakan yang totok. Dengan bersikap ‘pushing the limits’ terhadap wibawa keilmuan ini, golongan ini akan terus membuka ruang tanpa had untuk semua semua jenis pentafsiran masuk dan bertindak sebagai wibawa dalam pentafsiran agama. Hasilnya ialah masyarakat Islam telah dididik dengan asas-asas agama yang meyakinkan kembali keliru dan goyah akidahnya.

Adalah tidak nafikan bahawa Islam merupakan agama pembebasan. Islam sememangnya datang dengan misi istiqlal dan hurriyyah untuk membebaskan manusia dari pengabdian jahiliyyah sesama manusia kepada pengabdian yang tulus kepada Allah. Akan tetapi kebebasan yang dianjur oleh Islam bukan dengan cara merungkaikan apa yang telah disusun rapi oleh agama menerusi pentafsiran yang berwibawa oleh ulama-ulama silam. Tajdid dalam Islam mesti bersifat islahi iaitu pembebasan dari keburukan kepada kebaikan. Kita tidak mahu menjadi seperti golongan yang diistilah oleh al-Qur’an sebagai yang membuat fasad akan tetapi menyangka mereka membuat islah:

“Apabila disebut kepada meraka ‘Jangan kamu membuat kerosakan di atas muka bumi. Lantas mereka menjawab, sesungguhnya kami membuat kebaikan. Ingatlah sesungguhnya mereka adalah orang yang membuat fasad akan tetapi mereka tidak menyedari. (al-Baqarah, 2:11,12)

Dalam sejarah Islam juga, seperti yang telah disebut, tidak ada yang dinamakan kelompok otoritarian agama atau clergy yang mendominasi secara sakral kewibawaan agama sebagaimana yang terjadi terhadap masyarakat Kristian sehingga membenarkan gerakan pembebasan yg dilakukan oleh kelompok reformis seperti Lutherian dan Calvinian. Dalam Islam, asas utama dalam pentafsiran agama ialah asas ilmu yang mendalam terutama dalam bidang agama dan bidang-bidang yang berkaitan. Dengan itu, ijtihad bukan monopoli totok kelompok agama dan bukan juga hak semua individu. Ia berkait rapat dengan kewibawaan ilmu mereka yang melaksanakan ijtihad atau pentafsiran agama. Demikianlah ulama dalam Islam dihormati kerana kewibawaan ilmunya dan bukan kesakralan posisinya. Oleh itu, kita khuatir kelompok Islam liberal akan hanya membawa masuk isu-isu palsu (pseudo-problems) ke dalam wacana pemikiran Islam. Mungkin apa yang lebih wajar dilakukan ialah bersikap lebih tawadu’ terhadap ilmu dengan menuntut ilmu dan mempertingkatkan kewibawaoan ilmiah.

Sekiranya kebimbangan golongan Islam Liberal ialah kurangnya peranan akal dalam mentafsirkan ajaran agama, kita harus…

Kesimpulan

Berdasarkan pandangan di atas, kita ingin menganjurkan bahawa tajdid atau islah dalam Islam boleh datang dalam dua makna; pertama membawa pentafsiran yang segar dalam hal-hal keagamaan. Yang kedua, membawa kembali kefahaman umat Islam kepada pemikiran tradisi ulama silam sebelum mempersembahkannya dengan pendekatan yang baru. Yang kedua ternyata lebih berat dan memerlukan usaha yang lebih intensif dari para pemikir modenIslam. Ini juga bermakna usaha yang lebih serius perlu diambil oleh para ulama, intelektual dan reformis Islam kini untuk menggali semula dan mengkaji kekayaan tradidi keilmuan Islam.

Apa Seterusnya? Pelan Tindakan

Adalah menjadi satu sumbangan yang lebih besar kepada agama dan masyarakat Islam secara keseluruhannya sekiranya para ulama dan pemikir Islam kini dapat mencetuskan satu sistesis antara usaha untuk membawa pembaharuan dalam masyarakat dan usaha untuk melakukan kajian semula yang mendalam terhadap tradisi Islam. Berikut adalah cadangan praktikal yang mugkin dapat dilakukan oleh kelompok ulama atau intelektual moden bagi memastikan matlamat tersebut tercapai:

i) Menerbitkan siri buletin berkala dan konsisten yang memperkenalkan idea-idea besar ulama silam dan juga moden.

ii) Menganjurkan seminar dan diskusi ilmu yang serius dalam membahaskan isu-isu penting berkaitan tradisi dan kemodenan tanpa mempertentangkan kedua-duanya.

iii) Menganjurkan kursus-kursus membaca teks-teks penting dalam tradisi Islam di pelbagai bidang keagamaan.

iv) Mengedit serta menterjemah karya-karya agung sama ada dalam bahasa Inggeris atau bahasa Melayu.

Beberapa Pemerhatian Kritis

1. Modenisme sebagai Satu Konsep Falsafah

Oxford Dictionary mentakrifkan modern sebagai ‘sesuatu yang bersifat semasa dan terkini, baru dan sesuai dengan masa sekarang’ (of the present and recent time, new and up-to-date).[1] Sekiranya berdasarkan makna ini kita mampu dengan selesa mengatakan bahawa Islam tidak menolak kemodenan kerana sebagai agama yang bersifat sejagat Islam harus hadir dalam dan sesuai dengan semua zaman dan tempat. Akan tetapi kemodenan bukan sekadar istilah akan tetapi ia merupakan yang membawa bersamanya satu pandangan hidup, falsafah dan sejarahnya tersendiri yang jelas lebih tertutup dan tegar dari segi kandungan ideologinya berbanding makna literal. Dari segi falsafahnya modenisme datang bersama-samanya beberapa ciri penting seperti rasionalisme, sekularisme, humanisme, perubahan sosial dan kemajuan. [16] Beberapa ciri-ciri ini ternyata tidak sejalan dengan pandangan hidup Islam. Ini ditambah dengan hakikat bahawa ide ‘moden’ itu sendiri asalnya merupakan hasil dari tradisi Kristian Barat Eropah.[17] Oleh yang demikian para reformis Islam seharusnya lebih berhati-hati dalam menggarap isu modenisme. Dalam keghairahan mengejar kemajuan, setiap fahaman harus diteliti agar ianya dapat disaring dan akhir benar-benar dapat memberikan manfaat kepada masyarakat Islam.

2. Modenisme dan Tradisi

Tujuan kita menelusuri pemikiran kontemporari Islam bermula dari gerakan modenis abad ke-19 sehingga kelahiran Islam Liberal kini adalah kerana disamping beberapa perbezaan, terdapat jalur persamaan antara gerakan modenis terutama kelompok pertama dan kelompok Islam liberal kontemporari terutama berkaitan sikap mereka terhadap tradisi. Walaupun golongan modenis awal tidak begitu radikal dalam mengkritik tradisi, akan tetapi mereka telah membuka ‘kotak pandora’ untuk golongan liberal Islam kontemporari untuk terus menolak kewibawaan ulama silam. Oleh kerana itulah Kurzman misalnya mengaitkan Islam Liberal kepada tokoh-tokoh modenis yang lebih awal.

Mungkin kerana antara kata kunci gerakan modenisme dan liberalisme ialah perubahan dan kemajuan, maka tradisi yang lebih bersifat tetap dan ‘kaku’ tidak mendapat tempat dalam wacana mereka. Namun, persoalan yang harus ditanya ialah apakah perkara harus berubah dalam konteks masyarakat Islam? Kita bersetuju bahawa berbanding dengan Barat, umat Islam banyak ketinggalan dalam pelbagai bidang kehidupan. Oleh itu banyak perkara yang harus diperbaiki berkenaan dengan keadaan umat Islam. Kita juga tidak menafikan bahwa masyarakat Islam memerlukan perubahan cara berfikir untuk mereka bersaing dengan kemajuan yang dicapai oleh Barat. Tetapi ini tidak bermakna mereka harus mengenepikan tradisi silam untuk mereka mencapai matlamat tersebut. Ini kerana bukanlah disebabkan kandungan pengajaran yang telah diberikan oleh ulama silam yang bermasalah akan tetapi cara memahami tradisi yang sebenarnya bermasalah. Sekiranya ada ulama-ulama sekarang yang silap dalam menyampaikan isi kandungan tradisi Islam yang harus ditolak ialah cara pengajarannya dan bukan tradisi Islamnya.

Persoalan yang lebih penting, sudahkah kita meletakkan usaha yang bersungguh dalam mempelajari, mengkaji, dan menganalisa khazanah ilmu dalam tradisi kita yang lepas? Sekiranya premisnya adalah kerana pemikiran tradisi lapuk dan ketinggalan zaman, persoalannya adakah semua persoalan kontemporari dan moden yang dihadapi oleh Masyarakat Islam sekarang secara keseluruhannya adalah masalah yang baru sehinggakan kita tidak perlukan panduan dari tradisi keilmuan Islam? Adalah satu yang menarik sekiranya kita mengetahui bahawa banyak persoalan-persoalan falsafah yang telah diserang oleh al-Ghazali dalam karyanya Tahafut al-Falasifah hampir seribu tahun yang lalu telah menjelma kembali dalam wacana pemikiran Barat sekarang terutama dalam bidang falsafah sains. Misalnya teori evolusi, dan Big Bang yang premis falsafahnya tidak banyak berbeza dengan teori Emanasi Greek, atau perbahasan Quantum Fizik yang mempunyai banyak persamaan dengan teori atom (jawhar dan ‘arad) dalam ilmu kalam abad ke-9 dan 10? Dari segi ini tradisi ilmu silam seharusnya menjadi peluang kepada masyarakat Islam Moden dan bukannya ancaman atau bebanan sejarah. Penguasaan terhadap tradisi merupakan nilai tambah yang memperkaya khazanah intelektual dan bukannya sebagai satu kelemahan dan petanda kekolotan.

3. Perbezaan Nasib Sejarah

Memandangkan wacana modenis Muslim kelihatan agak bersifat reaktif terhadap apa yang berlaku di Barat, adalah penting untuk diingatkan agar mereka tidak terjebak ke dalam perangkap Barat, iaitu dengan terikut-ikut pengalaman mereka berhadapan dengan tradisi keagamaan mereka. Apa yang berlaku di barat terutamanya reaksi keras mereka terhadap institusi keagamaan mereka tidak semestinya perlu berlaku juga kepada umat Islam untuk mereka bergerak maju. Ini kerana Islam mempunyai nasib sejarah yang berbeza dengan Kristian Barat dan sebahagian besar sebab-sebab yang menjadikan Barat sepertinya sekarang sebenarnya tidak wujud dalam konteks sejarah Islam. Sebagai contoh, tradisi ulama Islam tidak sama dengan Gereja Ortodoks Kristian yang mendominasi doktrin agama dan mendakwa sebagai wibawa dan pemilik mutlak keselamatan di akhirat (salvation). Para reformis Islam, oleh itu, tidak perlu merasakan bahawa mereka adalah golongan Protestan Islam yang perlu bangun untuk meruntuhkan kelompok ortodoks kerana tidak ada sebenarnya monopoli dogma dalam konteks ulama tradisi Islam, juga tidak ada dakwaan mengenai pemilikan jaminan ke syurga.

Tradisi keagamaan Islam sejak dahulu berasaskan ilmu. Para ulama silam telah membina kerangka besar Ilmu Islam yang sentiasa perlu dipelajari, dikaji dan di nilai dengan wajar. Oleh itu, khazanah ilmu mereka seharusnya di dekati dengan penuh rendah diri dan hormat walaupun dengan pendekatan yang kritis, bukan dengan mengenepikan atau meninggalkan mereka. Konsep ‘adab’ inilah yang menjadi antara ciri utama tradisi ilmu Islam yang tidak terdapat dalam tradisi Barat. Oleh yang demikian tugas para reformis Islam sebenarnya adalah lebih berat dan memerlukan jihad intelektual yang besar.

----------------

[1] Dibentang dalam ‘Seminar Ajaran Sesat (Aliran Pemikiran Islam Liberal) Peringkat Negeri Selangor pada 23 September 2006 di Intekma Resort & Convention Centre, Shah Alam. Kertas kerja ini juga merupakan pengubahsuaian dan penambahan dari kertas kerja penulis yang bertajuk Aliran Pemikiran Islam Kontemporari yang telah dibentangkan di Seminar Islam dan Cabaran Semasa 2005’ anjuran Persatuan Ulama Malaysia (PUM) pada 16 Julai 2005 di Golden Straits Villas Beach Resort, Port Dickson.

[2] Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in the Modern World (Kuala Lumpur:Foundation of Tradisional Studies, 1988), 97.

[3] Untuk penjelasan lanjut mengenai aliran modenisme Islam, lihat Fazlur Rahman, Islam, edisi 2 (Chicago:University of Chicago Press,1979), 212-34; Mazheruddin Siddiqi, Modern Reformist Thought in the Muslim World (New Delhi: Adam Publishers and Distributors, 1993); Maryam Jameelah, Islam and Modernism (Lahore:Muhammad Yusuf Khan,1977); Seyyed Hossein Nasr, Tradional Islam in the Modern World(Kuala Lumpur:Foundation for Traditional Studies,1987),75-115; Mansoor Moaddel, Kamran Talattof, Contemporary Debates In Islam:An Anthology of Modernist and Fundamental Thought (London:MacMillan Press, 2000) Mansoor Moaddel, Kamran Talattof, Contemporary Debates In Islam:An Anthology of Modernist and Fundamental Thought (London:MacMillan Press, 2000).

[4] Mansoor Moaddel, Kamran Talattof, Contemporary Debates In Islam:An Anthology of Modernist and Fundamental Thought (London:MacMillan Press, 2000),p.3-4.

[5] Contemporary Debates In Islam, 6; Rahman, Islam, 222.

[6] Antara isu yang lebih khusus dibahaskan ialah: Fiqh dan hubungannya dengan ilmu-ilmu rasional; hubungan antara Islam dan politik; ide tamadun, ciri-ciri masyarakat barat dan hubungannya dengan konsep-konsep Islam seperti Darul Islam and Darul Harb; jantina dan status wanita; penolakan taqlid dan keperluan ijtihad dan kebebasan berfikir; rumusan semula doktrin Islam bersesuaian dengan pemikiran moden; hak Asasi manusia dan hak beragama; pluralisme dalam kefahaman agama.

[7] Lebih lanjut mengenai debat Liberal Islam, lihat Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis terhadap Islam Liberal:Dialog Interaktif dengan Jaringan Islam Liberal (Jakarta:Gema Insani Press,2003).

[8] Buku Charles Kurzman, Liberal Islam: A Source Book (Oxford University Press,1998) merupakan buku yang menjadi asas perbahasan Islam Liberal.

[9] Untuk pandangan Yusuf al-Qardhawi mengenai Kemodenan dan Tradisi , lihat karya beliau al-Thaqafah al-‘Arabiyyah bayna al-Asalah wa al-Mu’asirah, terjemehan Ahmad Nuryadi Asmawi di bawah tajuk Wawasan Islam:Antara Keaslian dan Kemodenan (Selangor: Thinker’s Library, 1996).

[10] Mohammad Nasih, Memahami Konsep Islam Liberal, Jaringan Islam Liberal, http://www.islamlib.com/id/page.php?page=article

[11] Lihat perbahasan mengenai asas-asas Islam Liberal di Indonesia dalam hhtp://islamlib.com/REDAKSI/tentang.html

[12] Dialog ini dirakamkan oleh Adnin Armas dalam bukunya Pengaruh Kristen-Orientalis terhadap Islam Liberal:Dialog Interaktif dengan Jaringan Islam Liberal (Jakarta:Gema Insani Press,2003).

[13] hhtp://islamlib.com/REDAKSI/tentang.html.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Mazheruddin Siddiqi, Modern Reformist Thought in the Muslim World (New Delhi: Adam Publishers and Distributors, 1993), 1-2; Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur:ISTAC,1993),33-7. Lihat penjelasan lanjut Prof. al-Attas mengenai sejarah sekularisasi di Barat dan hubungannya dengan modenisme dalam karya ini.

[17] Robert B.Pippin, Modernism as a Philosophical Problem (Oxford:Blackwell,1991), p.17.